Classes préparatoires scientifiques
Programme littéraire
1999/2000
M. Le Guen

Lecture du Ménon

Introduction 
A/ Généralités sur le platonisme
Platonisme ou socratisme ?
La première difficulté que l’on rencontre en lisant un texte de Platon, c'est de savoir s’il exprime la pensée de Socrate ou celle de Platon. De la  tradition, on  retiendra que les premiers dialogues de Platon (de l'Hippias au Banquet) présentent la pensée de Socrate, et que le personnage Socrate dans ces dialogues est le personnage historique. Dans les dialogues suivants, Socrate serait un personnage fictif, et la pensée celle d’un Platon libéré de la tutelle de son maître. Ce problème n'est pas seulement une question historique ou de paternité des œuvres. En effet cette distinction induit deux types de lecture possibles des premiers dialogues. Soit que l'on considère qu'ils présentent un platonisme en gestation, dont la réalisation finale serait à rechercher dans les dialogues de la seconde époque, soit ils constituent un témoignage sur une pensée originale, celle de Socrate, que l'on considèrera en elle-même et indépendamment de ses avatars futurs dans le platonisme. J'ai choisi, dans la lecture qui suit cette seconde option. Le texte du Ménon entretient d'ailleurs une filiations étroite avec les autres dialogues qui l'encadrent dans la chronologie de l'œuvre de Platon, suffisante pour qu'on puisse, à partir de ce texte, nous faire une idée de la philosophie authentiquement socratique. Nous nous interdirons donc, dans la mesure du possible, de nous référer aux œuvres de la seconde époque.

 un conseil : pour bien comprendre ce qui suit, lisez d’abord les textes du « petit recueil de textes » avant de lire les commentaires ci-dessous

Un mythe fondateur : la naissance d'Eros
Aucun des dieux ne philosophe et ne désire devenir savant, car il l'est: et, en général, si l'on est savant, on ne philosophe pas: les ignorants non plus ne philosophent pas et ne désirent pas devenir savants: car l'ignorance a précisément ceci de fâcheux que, n'ayant ni beauté, ni bonté, ni science, on s'en croit suffisamment pourvu. Or, quand on ne croit pas manquer d'une chose, on ne la désire pas.

On retiendra de la généalogie d' Eros, le démon de l’amour, qu'il participe, par sa mère Pénia, déesse de la pénurie, de la pauvreté, et par son père, Poros, Dieu de l'abondance, d'inépuisables ressources. Le parrainage d'Aphrodite le place sous la marque du beau ; en bref, Eros est une métaphore du désir. Comme lui il est aussi riche en espérances que pauvre en satisfactions durables. Tout désir recèle une contradiction, entre l'insatisfaction de ce que son assouvissement nous laisse, et l'immensité de l'espérance que nous placions en lui. La connaissance débute donc pour Platon par la reconnaissance initiale d'un manque, reconnaissance qui doit sans cesse être répétée tout au long de la progression dialectique. Il s'ensuit que la véritable ignorance est pour lui non pas l'absence de savoir, mais le pseudo savoir : croire que l'on sait nous dispense de chercher. On connaît l'anecdote du jeune enfant et de Socrate : il lui demande "sais-tu où est l'Acropole ?" "Non, Socrate, je l'ignore..." Alors tu sais au moins une chose, c'est que tu ne sais pas, et ceci est le commencement de la science". 
On notera que, dans le Ménon, Ménon et Anytos ne peuvent progresser dans le savoir, faute de reconnaître leur ignorance primitive. Tous deux sont aveuglés par un pseudo savoir, qu'il faudra identifier.

Dialectique et philosophie : le mythe de la caverne
La mise en œuvre de cette progression contradictoire du désir constitue la dialectique. Le mythe de la Caverne nous en fournit une métaphore. Les prisonniers n'ont pas besoin de chaînes : elles sont formées par leurs passions elles-mêmes. Leur pseudo savoir (celui des ombres) est précisément ce qui les tient prisonniers. C'est d'ailleurs pour cela que seuls ils ne pourront entreprendre de quitter la caverne. Il faudra doucement les forcer à regarder du côté de la lumière et progressivement leur faire identifier dans les étapes successives de leur progression, l'insatisfaction du résultat qu'ils obtiennent. On va, dans cette progression critique, de l'illusion des sens (les ombres) aux vérités de l'intelligible, (les essences, et au-delà, le souverain bien, symbolisé ici par le soleil).
 Deux références intéressantes au Ménon ici :
Le dialogue entre Socrate et le jeune esclave réalise cet idéal de progression dialectique, dont la sortie de la caverne est l’allégorie. Socrate y joue le rôle de celui qui, doucement, amène le disciple à identifier les insuffisances de ce qu'il croyait savoir, et donc le pousse à dépasser son ignorance
D'autre part, Ménon est l'illustration parfaite de celui qui préfère la quiétude de l'ignorance à l'âpreté de la science ; Anytos est de ceux qui demanderont la mise à mort de l'imprudent qui aurait l'audace de refuser les manières communes de penser de la Cité.

Passions et désir de connaissance 
L’allégorie du chant du cygne : la mort de Socrate

Ce texte reprend le thème de l’ascension dialectique, qui seule peut délivrer notre âme de la pesanteur de la matière. Car cette progression dans le savoir est aussi une progression initiatique dans l'être. En dépassant les passions du corps, le disciple se rend capable de libérer son âme. Ainsi, si l'on suit la "logique" de cette purification, le dernier acte de la philosophie serait la mort elle-même, en tant qu'elle est un détachement définitif. La mort est donc délivrance, ce qu’illustre l'allégorie des cygnes d'Apollon.

La mort de Socrate, telle que Platon la relate dans le Phédon, fait également figure de mythe. Socrate y meurt comme un Dieu, sans que l'ombre d'un doute ne vienne le troubler. C'est l'expression de la foi dans la poursuite de la progression dialectique et de la montée vers l'être : si Socrate est si confiant, c'est que les progrès accomplis dans cette vie préfigurent pour lui ceux qui seront accomplis au-delà de la mort. Mais cette espérance n'est fondée que pour ceux qui, ayant progressé dans leur vie, peuvent réussir leur mort. Si Montaigne a pu dire, en pensant à Platon que "Philosopher c'est apprendre à mourir" c'est que, pour Socrate, seule la progression dialectique peut libérer notre être. Sinon, nous risquons fort de mourir avant que d'être nés. 
L'exhorte finale à Ménon l’incite à se tourner, non pas vers les vertus guerrières et de la vie civile (vertu politique au sens des athéniens) mais vers l'excellence du développement des facultés qui sommeillent dans son être.

Pouvoir et être/connaissance et vertu
Le Gorgias, de la métaphore du "pluvier" au mythe du jugement des âmes.
Il est indispensable pour achever cet exposé rapide des grandes lignes du Socratisme, d’évoquer brièvement les rapports de Socrate et du pouvoir. 
Le premier texte illustre la manière dont Socrate entend se comporter dans le dialogue vertueux : la discussion ne peut jamais signifier la prise de pouvoir sur autrui. Socrate préfèrerait avoir tort (être réfuté)  que de forcer son interlocuteur à accepter ses vues.
On retrouvera, dans le Ménon cette même exigence, et qui conduira Socrate à renoncer, au début de la troisième partie du dialogue, au discours vertueux. La maïeutique échoue, et Socrate se refuse à "utiliser des forceps" ou a "pratiquer une césarienne" pour accoucher un esprit qui se refuse à naître.

Qu'adviendra-t-il de Ménon, Anytos et autres Calliclès lorsque leurs âmes se présenteront encore pesantes de leurs adhérences charnelles lors du jugement des morts ? Elles retomberont dans les corps, cette  réincarnation sera leur malheur. Mais c'est que, semblables au pluvier, cet oiseau qui fiente et mange en même temps, ils auront voulu tout posséder (avoir) sans jamais rien construire (être)  Le tonneau de leur âme est percé, et ils tentent vainement de l'emplir du fracas de leur gloire richesse et pouvoir.

Quel est donc le rôle véritable du politique ?
Dans le Gorgias, Socrate oppose deux conceptions de l'homme politique : le "gestionnaire" des affaires de la cité, qui tel Périclès, travaille à sa gloire, son enrichissement, sa puissance, et le véritable homme politique, celui qui travaille au développement de l'excellence de ses concitoyens, de ceux qui sont des accoucheurs d'âmes. Socrate avoue son incapacité à remplir le premier rôle. et dit être le seul athénien à exercer véritablement l'être l'art politique au sens deux.
On comprendra alors que la question initiale du Ménon ("La vertu s'enseigne -t-elle") ne retentit pas de la même manière pour Socrate et Ménon. Celui-ci recherche des recettes de réussite, de celles qui lui permettraient d'occuper une position enviable dans la cité (politique au sens  "athénien", au sens, par exemple, d’Anytos)  ; contre cela, Socrate affirme que la vertu est bien une science mais que chacun la porte en soi ; le maître, (à supposer que le terme convienne) n'enseigne pas la vertu, il révèle, il dévoile à son disciple l'excellence que celui-ci  porte en lui. Sur le modèle de l'enseignement de vérités mathématiques au jeune esclave, c'est ce que Socrate propose à Ménon, et que celui-ci, emporté par ses appétits, refusera.

B/ Les personnages du Ménon

Un absent tout d'abord : Gorgias. 
Il serait superflu d'en parler s'il n'avait eu, à l'évidence , une influence incontestable sur Ménon. Gorgias, que certains considèrent à tort comme un sophiste, est en fait un rhéteur, un professeur de rhétorique c'est à dire de l'art du discours. Laissons lui le soin de se présenter  :
Gorgias :
Je parle du pouvoir de convaincre, grâce aux discours, les juges au Tribunal, les membres du Conseil au Conseil de la Cité, et l'ensemble des citoyens à l'Assemblée, bref, du pouvoir de convaincre dans n'importe quelle réunion de citoyens. En fait, si tu disposes d'un tel pouvoir, tu feras du médecin un esclave, un esclave de l'entraîneur et, pour ce qui est de ton homme d'affaires, il aura l'air d'avoir fait de l'argent, pas pour lui‑même—plutôt pour toi, qui peux parler aux masses et qui sais les convaincre.
(…)
Ah, si au moins tu savais tout, Socrate, et en  particulier que la rhétorique, laquelle contient, pour ainsi dire, toutes les capacités humaines, les maintient toutes sous son contrôle ! Je vais t'en donner une preuve frappante. Voici. Je suis allé, souvent déjà, avec mon frère, avec d'autres médecins, visiter des malades qui ne consentaient ni à boire leur remède ni à se laisser saigner ou cautériser par le médecin. Et là où ce médecin était impuissant à les convaincre, moi, je parvenais, sans autre art que la rhétorique, à les convaincre. Venons‑en à la Cité, suppose qu'un orateur et qu'un médecin se rendent dans la Cité que tu voudras, et qu'il faille organiser, à l'Assemblée ou dans le cadre d'une autre réunion, une confrontation entre le médecin et l'orateur pour savoir lequel des deux on doit choisir comme médecin. Eh bien, j'affirme que le médecin aurait l'air de n'être rien du tout et que l'homme qui sait parler serait choisi s'il le voulait. Suppose encore que la confrontation se fasse avec n'importe quel autre spécialiste, c'est toujours l'orateur qui, mieux que personne, saurait convaincre qu'on le choisît. Car il n'y a rien dont l'orateur ne puisse parler, en public, avec une plus grande force de persuasion que celle de n'importe quel spécialiste. Ah, si grande est la puissance de cet art rhétorique ! 
Gorgias <452e p. 135 -456b p.143>

Gorgias se fait fort d'apprendre à convaincre ses interlocuteurs, non à par l'excellence de son propos, mais par la persuasion de son discours. Ce qu'il présente comme son art n'est en fait, pour Socrate qu'une "flatterie" et s’assimile à un art de combat. Dans les joutes oratoires, le but n'est pas la recherche de la vérité, que l'on construit en commun, mais la victoire sur l'adversaire, et son asservissement. La rhétorique n'est qu'un moyen, un instrument ; elle ne s'interroge jamais sur sa finalité, ni sur le bien fondé des propos qu'elle finit par imposer comme vérité. Calliclès, Polos, Ménon, élèves de Gorgias sont un démenti de la rhétorique. Ils viennent condamner leur maître : leur discours peut-être dévoyé, et n'avoir pour ambition que d'établir leur pouvoir. 
Gorgias :
Toutefois, Socrate, il faut se servir de la rhétorique comme de tout autre art de combat. En effet, ce n'est pas parce qu'on a appris à se battre aux poings, à se servir du pancrace ou à faire de l'escrime qu'il faut employer contre tout un chacun l'un ou l'autre de ces arts de combat, simplement afin de voir si l'on peut maîtriser et ses amis et ses ennemis ! (…)
Mais ces élèves font un usage pervers à la fois de leur force physique et de leur connaissance de l'art, ce sont eux qui s'en servent mal !
Tu vois donc que les criminels, ce ne sont pas les maîtres, ce n'est pas l'art non plus—il n'y a pas lieu à cause de cela de le rendre coupable ou criminel; non, les criminels, à mon sens, sont les individus qui font un mauvais usage de leur art.
On voit que Gorgias dégage, à bon compte, sa responsabilité dans les errements de ses élèves… Il leur a bien fourni un moyen de persuader, mais non pas la réflexion morale qui eût dû accompagner cet apprentissage.
La quête de Ménon auprès de Socrate va dans le sens de ce qu'il a obtenu de Gorgias. Comme Gorgias lui a appris l'art martial de la parole, il voudrait savoir auprès de Socrate s'il existe un maître capable de lui enseigner les autres moyens de la réussite (qu'il assimile à la vertu).
Ménon, le "jeune loup" de la politique
Le personnage historique Ménon né à Pharsale en Thessalie à la fin du 5ème siècle. L'homme s'apprête à devenir un chef militaire qui vendra ses services à Cyrus le Jeune, fils de Darius, qui dispute à son frère Artaxerxés la succession de son père. Il sera présenté par Xénophon comme un aventurier sans grands scrupules, peut-être même un traître. Il mourra misérablement en 402, après, selon Xénophon, "avoir vécu comme un malfaiteur".
Dans le  dialogue, Ménon se présente sous les traits  un jeune homme bien né, qui vient de sa Thessalie natale pour un séjour qu'on pourrait dire de "formation" à Athènes. C'est un jeune aristocrate, et il est donc naturel que l'un des hommes politiques les plus influents d'Athènes, Anytos, l'ait accueilli chez lui.  
La question abrupte qu'il pose initialement à Socrate, son assurance à proposer des réponses aux questions de Socrate, sa totale absence de considération pour les propos de son interlocuteur font de lui une sorte de « jeune loup » fort de ses certitudes, bien décidé à jouir des richesses et des plaisirs que sa position lui permet de conquérir. En tant que tel, il est dans la lignée des Polos et autres Calliclès qui se sentent attirés par la perspective d'une place glorieuse au sein de la cité. Ne dira-t-il pas (seconde et troisième définitions de la vertu) :
Que peut-elle être, sinon que la capacité à commander aux hommes ? (...)
La vertu consiste (...) à se réjouir des belles choses et à  être puissant. 
Il cherche donc le mode d'emploi de la puissance et les moyens d'y parvenir. C'est le sens initial de sa question. La vertu pour lui est la vertu guerrière et politique (Cf.. plus bas p.7), la vertu virile, si du moins on peut oser ce pléonasme. Il ne demande pas moins qu'un maître qui puisse lui enseigner ce qu'il imagine être la réussite : le pouvoir.

Anytos, l'héritier, le gardien des valeurs et des situations acquises
Anytos est lui aussi un personnage historique ; il jouera dans la vie de Socrate un rôle important : il en sera l'un des principaux accusateurs. On le dit d'origine modeste. Mais en fait il est essentiellement l'héritier de son père (cf. plus bas p. 25 & 26) qui semble, lui, avoir assuré le passage d'homme du peuple à celui de citoyen occupant une place majeure dans la cité.
Socrate suggère  qu'Anytos n'a jamais eu à faire la preuve de ses qualités réelles ; sa place dans la cité, en tant que chef du parti démocratique, semble plus liée à sa naissance qu'à ses talents.
Dans le dialogue, Platon lui fait tenir tout d'abord le rôle du vertueux. Face à Socrate, qui se fait "l'avocat du diable" des sophistes, il défend les valeurs traditionnelles de la cité ; condamnant avec véhémence et indignation les sophistes, il se pose en incarnation une sorte d'idéal de sagesse et de respect des traditions. Mais la suite du questionnement de Socrate va lever le voile. Il est à la fois incapable de dire pourquoi il condamne les sophistes, et surtout, dès que Socrate s'en prend aux valeurs consacrées d'Athènes, le masque du sage vertueux tombe : il se fait menaçant et la violence du propos tient lieu d'argument. Il protège maintenant non des valeurs véritables mais un ordre établi où se trouve sont intérêt. 
Anytos :
Socrate, j’ai l’impression qu’il est facile pour toi de dire du mal des gens ! Alors, pour ma part, je te donnerai le conseil, si tu veux bien m’écouter, de prendre garde. Il est peut-être facile, dans toute autre cité de faire aux gens du mal plutôt que du bien, mais dans notre cité en tout cas rien n’est plus facile que cela ; j’en suis bien sûr ! Je crois d’ailleurs que tu n’es pas toi-même sans le savoir.
Socrate :
Anytos me paraît être irrité, Ménon, et cela ne m’étonne pas. En effet, d’abord il pense que j’accuse ces hommes, et ensuite il considère qu’il est lui-même l’un d’eux.
Ménon p. 190-1

Le jeune esclave : la cire vierge de toute empreinte, le paradigme du savoir
Nous reviendrons plus loin (Cf.. infra p.15) sur le choix que Socrate fait de cet interlocuteur. Notons simplement ici que ce personnage, présenté dans l'esprit de son maître comme paradigme de l'ignorance (celui qui ne sait rien) va devenir, parce qu'il accepte le jeu dialectique, le paradigme du savoir.

Socrate : le pourfendeur de l'opinion
Socrate est le seul qui, avec le jeune esclave, ne défend dans le dialogue qu'un seul intérêt, celui de la vérité, et jamais le sien propre. Sa position tout au long de l'œuvre ne varie pas. Il est le modèle même d'un idéal pédagogique, celui dont l'enseignement ne vise pas à transmettre un savoir ni un art, mais à accoucher, (c'est le sens étymologique du mot "maïeutique"), à permettre l'émergence de l'excellence que chacun de ses interlocuteurs porte en lui. 
Dans le Ménon, tout comme dans le Gorgias, Socrate s'adresse plus aux jeunes gens comme Ménon, Polos ou Calliclès, qu'aux hommes murs, tels Gorgias ou Anytos. Pour ceux-là il est déjà trop tard ; pour ceux-ci, leur jeunesse permet d'espérer encore que l'opinion peut-être encore vaincue en leur esprit.

C/Place du Ménon dans la philosophie de Socrate/Platon
Présentation de l'œuvre
On dit habituellement du Ménon qu'il fait, au même titre que le Gorgias, partie des dialogues que l'on nomme "aporétiques". Une aporie est une impasse logique : l'impossibilité de dépasser un certain stade du raisonnement lorsque celui-ci, en particulier, se heurte à des contradictions internes ; en fait, on peut dire que ce dialogue n'aboutit pas, au sens où, dans la recherche  amorcée avec Ménon, Socrate doit renoncer après l'épisode du jeune esclave à la poursuite de la démarche dialectique. Si l'objectif était de changer l'âme de Ménon, le dialogue est donc un échec. Ménon est demeuré le même, il n'a rien appris.
Mais on peut aussi admettre que le dialogue, par son échec même, atteste de la supériorité de la dialectique sur toute autre méthode de raisonnement. Après avoir renoncé au dialogue, Socrate démontre de manière radicale que le raisonnement hypothétique ne résiste pas à l'épreuve des faits (Troisième partie du Ménon) Le dialogue ne signe donc pas l'échec de la dialectique, mais démontre par l'absurde sa vertu et sa nécessité.
Enfin, Socrate, s'il échoue dans sa tentative de découvrir avec Ménon ce qu'est la vertu, apporte néanmoins, par l'exemple, une réponse indirecte à la question que le jeune thessalien lui posait. Dis-moi Socrate, disait-il, la vertu peut-elle s'enseigner ? Oui, répondra plaisamment A. Koyré, la vertu s’enseigne, puisqu’elle est science ;mais elle ne s’enseigne pas à Ménon. On peut aussi ajouter : la "virtu" oui, mais pas l'excellence.

Virtu et vertu
Il semblerait, en effet que Ménon et Socrate ne visent pas la même chose sous le nom de vertu. Le premier vise, au sens étymologique, la force virile, la puissance guerrière et le savoir faire politique. Pour les Athéniens, pour Anytos, le modèle de l'homme vertueux c'est celui qui s'affirme dans le champ de la politique : c'est, par exemple, Périclès. Mais pour Socrate, vertu est excellence, c'est à dire progression dans l'être, réalisation de notre essence. Devant une telle distorsion du mot, on conçoit que Socrate ait estimé que la tâche de définir la vertu était une tâche plus urgente que de savoir si elle  s'enseigne ou non.

Oui, la vertu s'enseigne, dans le sens d'une révélation de ce que tout homme porte en lui. Comme telle, elle ne peut s'enseigner sans la participation de celui qui veut l'acquérir ; elle ne peut se découvrir qu'au sein d'un dialogue cherchant à progresser à la fois dans le savoir et dans l'être, non à vaincre et dominer autrui. La véritable réponse à la question initiale de Ménon, c'est l'exemple donné par le jeune esclave. S'il est capable de découvrir par la seule puissance de la raison une vérité mathématique, il peut de lui même poursuivre d'un même mouvement son initiation à la connaissance vraie, sa progression "érotique" vers le bien, et la conquête progressive de son être.

Ménon, composition du dialogue

Première partie : dialectique ascendante : critique du pseudo savoir	Seconde partie
La maïeutique, le discours vertueux : présentation par l’exemple	
Troisième partie : Aporie et ironie :	
	152
Et de quelle façon chercheras tu
(argument éristique		172
Refus de Ménon : 
Certes oui. Toutefois ce n’est pas cela, Socrate, c’est autre chose qui me ferait plaisir		
	
	Socrate :
Donc, si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme (…) c’est avec assurance que tu dois t’efforcer de le chercher		
	Ménon :
Eh bien, il me semble Socrate, que la vertu consiste, selon la formule du poète « à se réjouir des belles choses et à être puissant		Socrate :
Parmi les réalités qui se rapportent à l’âme, de quel genre doit être la vertu pour qu’elle puisse s’enseigner ou qu’elle ne le puisse pas		
	Ménon :
Que peut-elle être sinon la capacité de commander aux hommes ?		Socrate :
Une chose dont il n’y aurait ni maître ni élève n’aurait-on pas raison de conjecturer qu’elle ne s’enseigne pas ?		
	Ménon :
Et bien, ce n’est pas difficile à dire, Socrate
(…) on trouve une vertu pour chaque forme d’activité  et pour chaque âge		Socrate :
Et toi, dis-moi, n’y a-t-il pas chez vous aussi des hommes de bien ?		
Ménon :
Peux-tu me dire, Socrate, si la vertu s’enseigne ?		Socrate :
Cependant, vous la connaîtrons avec une plus grande clarté lorsque, avant de chercher de quelle façon la vertu se trouve en l'homme, nous essaierons de rechercher ce qu'est la vertu elle-même prise comme telle	
Mauvaise question de Ménon	Définition 1 de la vertu	Définition 2 de la vertu	Définition 3 de la vertu	Exemple du dialogue vertueux	Méthode hypothétique	Méthode « empirique »	L’opinion droite	Exhorte finale	
125	127	132	142	152-171	172	180	191	205	

1 - Première partie : d'un impossible usage de la dialectique

On peut caractériser ce premier mouvement du dialogue comme l'amorce d'une progression dialectique. Socrate tente de procéder par questionnements successifs, et mise en évidence dans les réponses de son interlocuteur, des failles de son raisonnement. On remarquera que chacun des moments discursifs de cette partie est ponctué par les interventions de Ménon, qui, successivement, va donner trois définitions de la vertu, qui seront ensuite soumises au questionnement.

Introduction - Une question bien maladroite....
p.125
Ménon :
Peut-tu me dire, Socrate, si la vertu s’enseigne ? ou si elle ne s’enseigne pas mais s’acquiert par l’exercice ? Et si elle ne s’acquiert point par l’exercice ni ne s’apprend, advient-elle aux hommes par nature ou d’une autre façon ?

Ménon, ou l'art de mal poser les questions ! Car celle-ci est en fait double. En apparence  c’est une question de moyens, et d'instrumentation (la vertu peut-elle s'enseigner ?), mais en réalité, elle suppose pour être traitée que les deux interlocuteurs s'entendent tout d'abord sur le sens du concept de vertu.
Ce n'est qu'à regret que Ménon feint d'abandonner sa question. En fait elle reviendra au début de la troisième partie, identique à ce qu'elle est ici : Ménon le mauvais élève ne va rien comprendre, ni du parcours dialectique de la première partie, ni de l'exemple de l'esclave.

1.1 - Ménon propose une première définition
p. 127
Ménon :
Eh bien, ce n’est pas difficile à dire, Socrate. D’abord, si tu veux que je te fasse voir la vertu d’un homme, il est facile de répondre que la vertu d’un homme consiste à être capable d’agir dans les affaires de sa cité et, grâce à cette activité, de faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis, tout en se préservant soi-même de ne rien subir de mal. Maintenant si tu veux parler de la vertu d’une femme, ce n’est pas difficile à expliquer : la femme doit bien gérer sa maison, veiller à son intérieur, le maintenir en bon état et obéir à son mari. Il y a aussi une vertu différente pour l’enfant, pour la fille et pour le garçon, une vertu pour l’homme âgé, qu’il soit libre, si tu veux ou esclave, si tu préfères. Et comme il existe une multitude d’autres vertus, on n’est donc pas embarrassé pour définir la vertu. Car on trouve une vertu pour chaque forme d’activité et pour chaque âge, et ce, pour chacun de nous, par rapport à chaque ouvrage que nous nous proposons. Je pense d’ailleurs que c’est pareil, Socrate, pour le vice aussi.

On remarque que Ménon propose une première définition de la vertu "par l’exemple", c'est à dire qu'il présente le concept en extension, au lieu d'en donner le sens. En cela, il ne nous dit pas ce qu'est la vertu, mais nous présente des exemples de vertu, de la femme, de l'homme, du vieillard, de l'enfant etc.  C'est cette incapacité de définir la vertu selon l'essence que Socrate va critiquer.
L'argumentation de Socrate est tout d'abord ironique : nous recherchions une seule définition de la vertu, et voici Ménon qui nous en propose plusieurs ! Plus précisément Socrate demande ensuite de définir ce par quoi différentes abeilles appartiennent à la même espèce, puis s'il existe quelque chose de commun aux diverses vertus présentées par Ménon.
Ainsi si le fait d'être bon est le même pour tous, la vertu qui détermine cette bonté doit également être la même, et nous voici revenus à la question initiale : qu'est-ce que la vertu ?

1.2 - Deuxième définition proposée par Ménon
p. 132
Ménon :
Que peut-elle être sinon la capacité de commander aux hommes ? Puisque tu cherches vraiment quelque chose d’unique qui s’applique à tous les cas.

Ménon semble avoir bien compris ce que demande Socrate, une qualité commune à toutes les vertus. Or la définition de que propose Ménon a le tort de ne pas pouvoir s'appliquer à tous les hommes : par exemple elle ne convient ni pour l'enfant, ni pour l'esclave.  Socrate propose donc d'y ajouter la justice, mais nous nous heurtons de nouveau à la même difficulté que précédemment : Ménon persiste à définir la vertu selon l'extension, en énumérant différentes sortes de vertus (courage, tempérance, savoir, magnificence etc.) mais ne le fait pas selon l'essence. 
Comme Ménon ne comprend pas ce qu'est une définition de la vertu selon l'essence, c'est à dire "trouver la nature identique dans tous les cas particuliers" Socrate lui propose de réaliser le même travail sur deux exemples concrets : qu'est-ce que la couleur, qu'est-ce que l'essence.
Ces deux nouvelles recherches sont instructives à un double niveau. D'une part, l’une permet à Socrate de présenter à Ménon ce qu'est une définition selon ses vœux, en établissant que la figure est la limite du solide, ou de la surface. Cette définition de la figure comme limite est empruntée à la géométrie, c'est une définition qui exprime une qualité abstraite de l'entité définie. En tant que telle elle n'a pas l'heur de convenir à Ménon. D'autre part, Socrate développe l'autre définition,  "à la Gorgias" à propos de la couleur. Ici l'argumentation est de type physique ou physiologique, et rend compte de la couleur non pour ce qu'elle est en elle-même, mais de comment nous la percevons. Cette seconde définition convient à Ménon, qui décidément préfère le tangible à l'intelligible.
Mais aussi ce passage permet d'opposer deux approches de la recherche de la vérité. L'une, celle de Ménon, est pleine d'arrogance "[Ménon]quand tu parles, ce n'est que pour dicter ta loi". Socrate, lui, humblement propose même un instant d'inverser les rôles, et puisque Ménon ne comprend pas le modus operandi du dialogue, il se propose lui-même en exemple, dans la recherche sur la figure. Ménon fera les questions, et lui, Socrate, y répondra.
Quoiqu'il en soit, nous avons appris d'où venait notre difficulté à progresser dans le dialogue : Ménon est sensible à l'argumentation "tragique" c'est à dire suggestive et sensible, non à l'argumentation intelligible...

1.3 - Troisième définition
p. 142
Ménon :
Eh bien, il me semble, Socrate, que la vertu consiste, selon la formule du poète, « à se réjouir des belles choses et à être puissant ». Quant à moi, je déclare que la vertu, c’est le désir des belles choses avec le pouvoir de se les procurer.
L'examen de cette nouvelle définition proposée par Ménon va nous faire découvrir quelle est la source véritable de son ignorance. Ménon est aveuglé par ses appétits de domination et de jouissance. Mais cette jouissance n'est en rien celle de l'esprit : elle est bien celle des biens terrestres ; n'avouera-t-il pas page 146 :
Je veux aussi parler de la possession de d'or et d'argent, des honneurs obtenus dans la cité, ainsi que des charges de commandements.
Voila quelle est précisément l'ambition de Ménon ; il demande un enseignement de la vertu, au sens d'une réussite sociale, matérielle et politique, au sens ce Calliclès, autre jeune loup aux dents longues.
L'argumentation de Socrate est ici plus formelle : après avoir amené Ménon à découvrir que "nul n'est méchant volontairement", il va démontrer que la définition proposée par le disciple de Gorgias se réduit à une tautologie, une "lapalissade" : personne ne désirant vraiment de mauvaises choses; on devrait alors conclure que tous sont vertueux ! Bref la définition de Ménon n'énonce qu'une évidence redondante du style "il vaut mieux être riche et en bonne santé que pauvre et malade !".
D'autre part, Socrate dénonce dans la proposition de Ménon une faute logique : il prend la partie pour le tout, la qualité pour l'essence : ainsi, la définition de Ménon et les réponses qu'il donne ensuite pour lui rester fidèle reviendraient à définir la vertu par l'une de ses parties, ce qui signifie supposer que l'on connaît a priori, ce que, précisément, on se propose d'étudier.
 
Conclusion  de la première partie : la mauvaise foi de Ménon ; la question éristique. 
p. 150
Ménon :
Socrate, j’avais entendu dire, avant même de te rencontrer, que tu ne fais rien d’autre que t’embarrasser toi-même, et mettre les autres dans l’embarras. (…)Tu me fais totalement l’effet  (…) de ressembler au plus haut point, (…) à une raie torpille. (…) Tu sais bien que chaque fois qu’on s’approche d’une telle raie et qu’on la touche, on se trouve plongé, à cause d’elle, dans un état de torpeur  
La suite de dialogue va montrer, de manière flagrante, la mauvaise foi de Ménon. Contrepoint à l'ironie socratique, Ménon y va de sa plaisanterie. A court d'arguments, il accuse Socrate d'être la cause de son égarement. C'est à cette même ruse que recourait Polos dans le Gorgias, pensant mettre ainsi les rieurs de son côté. Seulement l'ironie est ici uniquement négative, pas comme celle de Socrate qui est toujours dépassée par une intention didactique.
Quoiqu'il en soit, Socrate relève le gant et dans le dialogue avec le jeune esclave, qui va suivre, montrera que la raie torpille, si elle aiguillonne ses victimes, le fait, non pour les frapper de stupeur mais au contraire pour les réveiller au savoir.
Mais c'est par un autre procédé, un argument que Socrate va qualifier "d'éristique", que Ménon prétend mettre à terre celui qu'il considère comme son adversaire dans la joute oratoire. Un argument qui, s'il s'avérait, ruinerait de manière définitive le projet de recherche de Socrate.
p. 152
Ménon :
Et de quelle façon chercheras-tu, Socrate, cette réalité dont tu ne sais absolument pas ce qu’elle est ? Laquelle des choses qu’en effet tu ignores prendras-tu comme objet de ta recherche ? Et si même, au mieux tu tombais dessus, comment saurais-tu qu’il s’agit de cette chose que tu ne connais pas ?

On remarquera que cet argument est un chef d'œuvre de sophistique, c'est à dire un mode de raisonnement, qui a la forme et l'apparence d'un raisonnement juste et imparable, et qui, en fait, ne repose que sur un vilain jeu de mots. Car enfin que prétend Ménon ? Que l'on ne peut rechercher ce que l'on ne connaît pas. Il fait en cela une assimilation entre "connaître ce que l'on recherche" et "savoir ce que l'on recherche". Il est évident que si l'on connaissait ce que l'on recherche, ceci nous dispenserait de le rechercher ! Mais le savoir dont il est question dans la seconde proposition est de nature hypothétique, il relève de la question, non de la réponse... L'histoire des sciences, à l'époque moderne, rendra raison à Socrate sur ce point en montrant que l'hypothèse de recherche, même infirmée, est nécessaire à la progression du savoir. "quand on ne sait pas ce qu'on cherche on ne sait pas ce qu’on trouve "
La réponse de Socrate est que l'on n'apprend pas véritablement, mais que l'on retrouve un savoir qui est déjà en nous. Toute pédagogie est donc de l'ordre de la révélation intérieure : le maître peut tout au plus révéler à l'élève ce qu'il porte déjà en lui.

2 - Seconde partie : 
Le dialogue vertueux par l'exemple : la maïeutique
Socrate et le jeune esclave : démonstration de la réminiscence
Ce passage est capital dans le dialogue. Il en constitue le sommet, dans la mesure où immédiatement après, au début de la troisième partie, la faillite du dialogue sera patente. On peut considérer cette importance d'un double point de vue :

La réminiscence
La réminiscence est une idée d'origine religieuse, une croyance, relativement nouvelle en Grèce à l'époque de Platon. Elle se place dans le contexte d'une foi en l'immortalité de l'âme, mais entendue non seulement comme "vie après la mort" mais également comme "vie avant la naissance" On s'étonnera de voir que dans le discours rationnel est introduit un argument qui est de l'ordre de la croyance. On précisera bien que cet argument n'est recevable que dans la mesure où le dialogue avec le jeune esclave met en évidence la présence en son esprit de pré-connaissances qui ne dérivent ni d'un enseignement, ni d'une expérience empirique. Ce pré-savoir ne peut, pour Socrate, que venir d'une existence antérieure de l'âme, existence non-incarnée.
On remarquera qu'il s'agit plus d'une prédisposition formelle au savoir que de véritables connaissances rapportées de l'en deçà de la vie ; peut-être pourrait-on avancer que le désir présent en tout être est la marque la plus remarquable de cette existence antérieure. On comprend alors que, bien que nous portions tous en nous ce pré-savoir, peu acceptent de le mettre en pratique, et de s'en servir pour comprendre l'expérience. Rappelons-nous que le désir peut tout aussi bien nous conduire à la connaissance, que nous égarer dans les passions.
Parce que chaque plaisir et chaque peine a pour ainsi dire un clou avec lequel il l'attache et la rive au corps, la rend semblable à lui et lui fait croire que ce que dit le corps est vrai. Or, du fait qu'elle partage l'opinion du corps et se complaît aux mêmes plaisirs, elle est forcée, je pense, de prendre les mêmes mœurs et la même manière de vivre, et par suite elle est incapable d'arriver jamais pure dans l'Hadès.

La réminiscence est désir de connaissance, la mise en œuvre de la raison, ce regard intérieur, survivance d'un mode d'être qui était le nôtre avant que notre âme ne s'abîme dans la matière en s'incarnant.

La maïeutique
Quelle est la réponse implicite à la question initiale posée par Ménon ? C’est une réponse par l’exemple que nous propose ici Socrate, il va accoucher les idées que porte l’âme du serviteur, à l’image de ce qu’il dira plus tard dans le Théétète :
...cet art d’accoucher, ma mère aussi bien que moi, c’est de la Divinité que nous l’avons reçu pour notre lot : elle, à l’égard des femmes, et moi à l’égard des jeunes gens bien nés, aussi bien que de tous ceux qui ont de la beauté

Le choix du Jeune esclave
On peut se demander ce qui motive le choix initial de Socrate : pourquoi le jeune esclave ? On pourrait y voir une certaine malignité de la part de Socrate, et sans doute est-ce déjà une expression de l'ironie socratique (Cf. plus bas p. 25). En effet Ménon est un aristocrate, un jeune homme bien né ; réussir avec l'esclave ce qui échoue avec lui est pour lui, s'il la comprend, une leçon d'humilité.
Mais c'est surtout par rapport à la démonstration de Socrate que ce choix est pertinent. Il s'agit de démontrer la possibilité de la réminiscence, c'est à dire que nous portons en nous la capacité de progresser dans l'intelligible. L'esclave est une "terre vierge" et l'on ne requiert de lui que de connaître le grec.
Au-delà, le choix de Socrate donne à sa démonstration une valeur universelle. Ce n'est pas qu'une élite qui peut parvenir à la connaissance, mais tout homme de bonne volonté, même s'il est le plus misérable. 

Le choix de l'exemple mathématique
Le choix du thème de la démonstration n'est pas non plus indifférent :
Tout d'abord il s'agit d'un problème mathématique, et donc d'un problème de forme, de l'acquisition d'une connaissance intelligible, et non sensible. Nous sommes donc bien dans la continuité par rapport à l'exemple précédemment étudié, celui des définitions de la couleur et de la figure. On se souvient que Ménon avait été  séduit par la "définition" que Socrate avait donné de la couleur et peu réceptif à la définition formelle de la figure. L'esclave va, lui, réussir où le maître avait fait piètre figure...
En choisissant de résoudre un problème mathématique, on abandonne d'emblée le plan du sensible (bien que Socrate "visualise" par des figures tracées sur le sable la progression du raisonnement ; mais il s'agit bien d'un artifice pédagogique, non d'un recours à l'expérience) 

Enfin est-il besoin de rappeler que le problème posé par Socrate introduit à la notion mathématique de nombres irrationnels. La longueur du côté recherchée dans l'exemple proposé, si le carré d'origine a pour côté 2 (pieds carrés) est égale à 8, soit effectivement un nombre irrationnel. La pertinence de l'exemple choisi se mesure alors au niveau d'abstraction du problème posé. Il est tout a fait exemplaire que le jeune esclave en arrive à trouver "de lui-même" la solution à un problème qui est dans l'actualité des réflexions des meilleurs mathématiciens de son temps.

La « mise en scène » de la dialectique
Nulle part ailleurs dans le dialogue la théâtralisation de l’argumentation n’est plus patente que dans ce passage. 
Il y a tout d’abord mise en scène de la pensée : l’action ne se déroule pas sur un seul plan, puisque Ménon et Socrate, commentent, en aparté, le dialogue Socrate/esclave. Ceci dynamise et structure la progression dialectique, et introduit donc deux plans dramatiques dans le texte. 
Nous sommes un peu frustrés, car la scène est vivante, et, à la simple lecture, il nous manque de voir le geste de Socrate dessinant sur le sable de l’agora les figures géométriques qui soutiennent le raisonnement.
Analysons pas à pas  le déroulement de cette dialectique qui, à partir de la reconnaissance d'une ignorance initiale, s'élève jusqu'à la connaissance d'une vérité mathématique. Nous avons distingué en grisé le commentaire de Socrate et de Ménon. Nous avons ajouté dans la colonne de droite un commentaire et des schémas explicatifs pour mieux suivre le questionnement de Socrate. 

TEXTE	Commentaires/schémas	Pages	
Socrate
(…). Eh bien, appelle-moi quelqu'un de cette nombreuse compagnie qui t'escorte, celui que tu veux, pour que je puisse te dire une démonstration sur lui.
Ménon (s’adressant au jeune garçon)
Oui. Parfait. - Toi, viens ici.
Socrate
Est-il grec? parle-t-il le grec?
Ménon
Oui, bien sûr, tout à liait, il est ne dans ma maison
Socrate
Alors prête bien attention à ce qu'il te paraît faire s'il se remémore ou s'il apprend de moi
Ménon
Mais oui, je ferai attention!	On remarquera la brièveté de l'entrée en matière : qu'est-ce qui est requis ? Quelqu'un, donc un homme parmi les hommes ; qu'il soit grec ?, mais Socrate corrige aussitôt : sait-il le grec ? Par ailleurs, on verra plus bas que la seule connaissance mathématique requise est de savoir calculer. Nous sommes donc en présence d'une "cire vierge" où aucun savoir n'a encore laissé son empreinte	154

155	
Socrate
Dis-moi donc, mon garçon, sais-tu que ceci, c'est une surface carrée ?
Le Jeune Garçon
Oui, je le sais.
Socrate
Et que, dans une surface carrée,  ces côtés-ci, au nombre de quatre, sont égaux ?
Le Jeune Garçon
Oui, tout à fait.
Socrate
Et aussi que ces lignes qui passent par le milieu sont égales, n'est-ce pas ?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Alors, une surface de ce genre ne peut-elle pas être et plus grande et plus petite?
Le Jeune Garçon
Oui, tout à fait.
Socrate
Supposons donc que ce côté-ci ait deux pieds de long et que ce côté-là soit long de deux pieds aussi, combien le tout aurait-il de pieds carrés ? Examine la question de cette façon-ci : si on avait deux pieds de ce côté-ci, mais seulement un pied de ce côté-là, n'obtiendrait-on pas une surface d'une fois deux pieds carrés?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Mais si  on a deux pieds aussi de ce côté-là, est-ce que cela ne fait pas deux fois deux?
Le Jeune Garçon
En  effet.
Socrate
Il v a donc une surface de deux fois deux pieds carrés?
Le Jeune Garçon
oui.
Socrate
Or, combien cela donne-t-il, deux fois deux pieds carrés ? Fais le calcul et dis-moi.
Le Jeune Garçon
Quatre Socrate.

Socrate
Alors, ne pourrait-on pas avoir un autre espace, double de cet espace-ci, mais de la même figure que lui, et qui, comme celui-ci, aurait toutes ses lignes égales?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Dans ce cas, combien aura-t-il de pieds carrés ?
Le Jeune Garçon
Huit.
Socrate
Eh bien justement, essaie de me dire quelle sera la longueur de chacun des côtés de ce nouvel espace. En effet, dans le premier espace, c'était deux pieds, mais dans ce nouvel espace, double du premier, quelle sera la longueur de chaque ligne ?
Le Jeune Garçon
Il est bien évident, Socrate, qu'elle sera double.	

Notons dans ce premier passage que Socrate veut d'abord mettre en place un certain nombre de pré-requis. On commence de manière simple par la définition du carré,

 on s'élève progressivement à la connaissance du calcul de son aire avant de poser le problème que l'on se propose de résoudre : quelle sera la longueur du côté d'un carré dont l'aire sera le double d'un carré de côté 2 pieds, et donc d'une aire de 4 pieds carré ?
On remarquera le luxe de précautions préalables que prend Socrate, et la spontanéité de la réponse de l'esclave, qui, hardiment, propose une réponse fausse, mais évidente aux yeux de sa sensibilité.

156

157	
Socrate
Tu vois, Ménon, que je n'enseigne rien à ce garçon, tout ce que je fais, c'est poser des questions. Et a présent, le voici qui croit savoir quelle est la ligne à partir de laquelle on obtiendra l'espace de huit pieds carrés. Ne penses-tu pas qu'il le croie ?
Ménon
 Oui, je le pense
Socrate
Or le sait-il?

Ménon
Non, assurément pas!
Socrate
Mais ce qu'il croit à coup sûr, c'est qu'on l'obtient à partir d'une ligne deux fois plus longue?
Ménon
Oui.
Socrate
Eh bien observe-le, en train de se remémorer la suite, car c’est ainsi qu'on doit se remémorer.	Intéressante cette construction théâtrale à deux niveaux, où Socrate et Ménon viennent apporter un contrepoint d'analyse aux propos du jeune esclave
Socrate insiste sur la méthode utilisée : le questionnement. Nous sommes bien dans une conception maïeuticienne de la constitution du savoir. Socrate n'enseigne pas, il fait dire à l'esclave ce qu'il porte déjà en lui. Ménon devrait en prendre de la graine, puisqu'une telle méthode a échoué avec lui...

158	
Réponds-moi. Ne dis-tu pas que c'est à partir d'une ligne deux fois plus longue qu'on obtient un espace deux fois plus grand ? Je parle d'un espace comme celui-ci, non pas d'un espace qui soit long de ce côté-ci et court de ce côté-là, mais d'un espace égal dans tous les sens, comme celui-ci, seulement qui soit deux fois plus grand que ce premier carré et mesure huit pieds carrés. Eh bien, vois si tu penses encore que cet espace s'obtiendra à partir d'une ligne deux fois plus longue.
Le Jeune Garçon
Oui, je le pense.
Socrate
Mais n'obtiendra-t-on pas la ligne que voici, double de la première, si nous y ajoutons une autre aussi longue?
Le Jeune Garçon
Oui, tout à fait.
Socrate
Ce sera donc, dis-tu, à partir de cette nouvelle ligne, en construisant quatre côtés de même longueur, qu'on obtiendra un espace de huit pieds carrés, n'est-ce pas?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Donc à partir de cette ligne traçons quatre côtés égaux. N'aurait-on pas ainsi ce que tu prétends être le carré de huit pieds carrés?
Le Jeune Garçon
Oui, tout à fait.

Socrate
Or, dans le carré obtenu, ne trouve-t-on pas là ces quatre espaces, dont chacun est égal a ce premier espace de quatre pieds carrés ?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Dans ce cas quelle grandeur lui donner ? Ne tait-il pas quatre fois ce premier espace?
Le Jeune Garçon
Bien sûr que oui.
Socrate
Or, une chose quatre fois plus grande qu'une autre en est-elle donc le double?
Le Jeune Garçon
Non, par Zeus!
Socrate
Mais de combien de fois est-elle plus grande ?
Le Jeune Garçon
Elle est quatre fois plus grande!
Socrate
Donc, à partir d'une ligne deux fois plus grande, mon garçon  ce n'est pas un espace double que tu obtiens, mais un espace quatre fois plus grand.
Le Jeune Garçon
Tu dis vrai.
Socrate
De fait. quatre fois quatre font  seize, n’est-ce pas ?
Le Jeune Garçon
oui.
Socrate
Alors a partir de quelle ligne obtient-on un espace de huit pieds carrés? N'est-il pas vrai qu'à partir de cette ligue-ci. obtient un espace quatre fois plus grand?
Le Jeune Garçon
Oui. Je le reconnais.	La démonstration de la fausseté de l'allégation primitive du jeune esclave procède de la même méthode du questionnement. On examine ensemble les conséquences de l'hypothèse, et l'on aboutit à son infirmation, le nouveau carré, obtenu en doublant le côté, quadruplera l'aire d'origine.
Le moment important sur le plan dialectique est la dernière "réplique » du jeune serviteur : la reconnaissance de son erreur. C'est précisément ce qui manquait à Ménon tout à l'heure, et qui lui fera défaut par la suite, la capacité à renoncer aux opinions fausses. Le jeune esclave a au moins appris une chose, c'est qu'il pensait mal... sur cette reconnaissance, on peut maintenant bâtir du savoir.
Remarquons tout de même que si le point de départ du jeune serviteur est faux, c’est cependant de la figure obtenue 

dans ce premier raisonnement que Socrate proposera de partir dans l’élaboration de la réponse juste. Ceci est un signe de la pédagogie  de Socrate : le Maître veut partir de ce que propose l’élève pour progresser dans la recherche de la vérité.

159

160	
Socrate
Et n'est ce pas un quart d'espace  qu'on obtient à partir de cette ligne-ci qui est la moitié de celle-là?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Bon.  L’espace de huit pieds carrés n'est-il pas, d'une part. le double de cet espace-ci. Et, d'autre part, la moitié de celle-là ?
Le Jeune Garçon
Oui.
SocrateMais ne se construira-t-il pas sur une ligne plus longue que ne l'est celle-ci, et plus petite que ne I'est celle-là? N'est-ce pas le cas ?
Le Jeune Garçon
C'est bien mon avis.
Socrate
Parfait. Et continue à répondre en disant ce que lu penses ! Aussi, dis-moi, cette ligne-ci n'était-elle pas longue de deux pieds  tandis que celle-la en avait quatre?
Le Jeune Garçon
Oui.

Socrate
Il faut donc que le côté d'un espace de huit pieds carrés soit plus grand que ce côté de deux pieds, mais plus petit que ce côté de quatre.
Le Jeune Garçon
Il le faut.
Socrate
Alors essaie de dire quelle est sa longueur,  d’après toi.
Le Jeune Garçon
Trois pieds.
Socrate
En ce cas, s'il faut une ligne de trois pieds, nous ajouterons à cette première ligne sa moitié, et nous obtiendrons trois pieds. Nous aurons donc deux pieds et un autre pied. Et de ce cote-ci, c’est  la même chose, deux pieds et un autre pied. Et voici que nous obtenons cet espace dont tu parlais.
Le Jeune Garçon
0ui.
Socrate
Or Si cet espace a trois pieds de ce côté et trois pieds de cet autre côté, sa surface totale n'est-elle pas de trois fois trois pieds carrés ?
Le Jeune Garçon
Il semble.
Socrate
Mais trois fois trois pieds carrés, combien cela fait-il de pieds carrés?
Le Jeune Garçon
Neuf.
Socrate
Et combien de pieds carrés l'espace double devait-il avoir ?
Le Jeune Garçon
Huit.
Socrate
Ce n'est donc pas non plus à partir de la ligne de trois pieds qu'on obtient l'espace de huit pieds carrés.
Le Jeune Garçon
Certainement pas.
Socrate
Mais à partir de quelle ligne ? Essaie de nous le dire avec exactitude.  Et si tu préfères ne pas donner un chiffre, montre en tout cas à partir de quelle ligne on l'obtient.
Le Jeune Garçon
Mais par Zeus, Socrate, je ne le sais pas	Socrate mettrait-il ici son interlocuteur dans l'embarras ? Non, en fait, il ne fait que penser avec lui... puisque l'aire que l'on recherche est comprise entre 4 pieds carrés et 16 pieds carrés, correspondant respectivement à des carrés de 2 et 4 pieds de côté, la solution ne serait-elle pas de prendre une valeur moyenne (2+4)/2=3 ? C'est l'hypothèse à laquelle souscrit le Jeune esclave. Mais il doit immédiatement reconnaître son erreur : le résultat est de 9 et non pas de 8 pieds carrés, le résultat escompté.
Là aussi la dernière réplique du Jeune esclave est significative : reconnaissant son erreur, il réïtère son aveu d'ignorance : Mais, par Zeus, Socrate, je ne le sais pas !

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Socrate
Tu peux te rendre compte encore une fois, Ménon, du chemin que ce garçon a déjà parcouru dans l'acte de se remémorer. En effet, au début il ne savait certes pas quel est le côté d'un espace de huit pieds carrés tout comme maintenant non plus il ne le sait pas encore mais malgré tout, il croyait bien qu'à ce moment-là il le savait, et c'est avec assurance qu'il répondait, en homme qui sait et sans penser éprouver le moindre embarras pour répondre; mais à présent le voilà qui considère désormais qu'il est dans l'embarras, et tandis qu'il ne sait pas, au moins ne croit-il pas non plus qu'il sait.
Ménon
Tu dis vrai.
Socrate
En ce cas n'est-il pas maintenant dans une meilleure situation à l'égard de la chose qu'il ne savait pas ?
Ménon
Oui, cela aussi, je le crois.

Socrate
Donc en l'amenant à éprouver de l'embarras et en le mettant, comme la raie-torpille, dans cet état de torpeur, lui avons-nous fait du tort?

Ménon
Non, je ne crois pas.
Socrate
Si je ne me trompe nous lui avons bien été utiles, semble-t-il, pour qu'il découvre ce qu'il en est. En effet, maintenant, il pourrait en fait, parce qu'il ne sait pas, se mettre à chercher avec plaisir, tandis que tout à l'heure, c'est avec facilité, devant beaucoup de gens et un bon nombre de fois qu'il croyait s'exprimer correctement sur la duplication du carré en déclarant qu'il faut une ligne deux fois plus longue.
Ménon
C’est probable.
Socrate
Or penses-tu qu'il entreprendrait de chercher ou d'apprendre ce qu'il croyait savoir et qu'il ne sait pas, avant d'avoir pris conscience de son ignorance, de se voir plongé dans l'embarras et d'avoir aussi conçu le désir de savoir ?
Ménon
Non, je ne crois pas, Socrate.
Socrate
En conséquence, le fait de l'avoir mis dans la torpeur lui a-t-il été profitable?
Ménon
Oui, je le crois.
Socrate
Examine donc ce que, en partant de cet embarras, il va bel et bien découvrir en cherchant avec moi, moi qui ne fais que l'interroger  sans rien lui enseigner. Surveille bien pour voir si tu me trouves d'une façon ou d'une autre en train de lui donner enseignement ou explication au lieu de l'interroger pour qu'il exprime ses opinions.	Dans son commentaire, Socrate souligne combien était inappropriée l'image de la raie torpille, adoptée précédemment par Ménon à son encontre. Certes il vient de mettre son interlocuteur dans l'embarras ; certes il a perdu la belle hardiesse qu'il adoptait au début du dialogue ; certes il doit renoncer à ses évidences ; mais mis dans l'embarras, il n'en est pas pour autant frappé de stupeur : tout au contraire, ce manque primitif va maintenant l'engager à connaître. Ménon reconnaît la justesse du  propos... mais on verra qu'il sera l'incapable de l'appliquer à lui-même.

164	

Fig.  4

Fig.  3

Fig.  2

Fig.  1

Dis-moi donc, mon garçon, n'avons-nous pas là un espace de quatre pieds carrés ?  Comprends-tu? (fig.1)
Le Jeune Garçon
Oui, je comprends.
Socrate
Pourrions-nous lui ajouter cet autre espace qui lui est égal ? (fig.2)
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Et aussi ce troisième espace qui est égal à chacun des deux autres? (fig.3)
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
En ce cas, nous pourrions combler cet espace-ci dans le  coin ? (fig.4)
Le Jeune Garçon
Oui, tout à fait.
Socrate
Les quatre espaces que voici, ne seraient-ils pas égaux ?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Que se passe-t-il alors? Ce tout qu'ils forment, de combien de fois est-il plus grand que cet espace-ci?
Le Jeune Garçon
Quatre fois plus grand.

Socrate
Mais il nous fallait obtenir un espace deux fois plus grand, ne t'en souviens-tu pas?
Le Jeune Garçon
Oui tout à fait.

Socrate
Or n'a-t-on pas ici une ligne  qui va d'un coin à un autre coin et coupe en deux chacun de ces espaces ?
Le Jeune Garçon
Oui
Socrate
Et n’avons-nous pas là quatre lignes, qui sont égales, et qui enferment cet espace-ci?
Le Jeune Garçon
Oui, nous les avons.
Socrate
Eh bien, examine la question : quelle est la grandeur de cet espace ?
Le Jeune Garçon
Je ne comprends pas.
Socrate
Prenons ces quatre espaces qui sont là, chaque ligne ne divise-t-elle pas chacun d'eux, à l'intérieur, par la moitié? N'est-ce pas le cas ?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
Or combien de surfaces de cette dimension se trouvent dans ce carré-ci ?
Le Jeune Garçon
Quatre.
Socrate
Et combien dans ce premier espace ?
Le Jeune Garçon
Deux.
Socrate
Mais combien de fois deux font quatre? 
Le Jeune Garçon
Deux fois.
Socrate
Donc, ce carré, combien a-t-il de pieds ?
Le Jeune Garçon
Huit pieds carrés.
Le Jeune Garçon
Sur quelle ligne est-il construit ?
Le Jeune Garçon
Sur celle-ci.
Socrate
Sur la ligne qu'on trace d'un coin à l'autre d'un carré de quatre pieds?
Le Jeune Garçon
Oui.
Socrate
C'est justement la ligne à laquelle les savants donnent le nom de « diagonale » En sorte que, si cette ligne s'appelle bien « diagonale », ce serait à partir de la diagonale que, d'après ce que tu dis, serviteur de Ménon, on obtiendrait l'espace double.
Le Jeune Garçon
Oui parfaitement, Socrate.	

Nous arrivons ici au point le plus délicat de l'exemple proposé par Socrate. Sera-t-il fidèle au projet de ne rien révéler à l'esclave qu'il ne puisse instruire de lui même ? Certes, c'est bien Socrate qui propose de tracer la diagonale du carré primitif... et c'est lui qui suggère d'en faire autant des 4 autres carrés formant la figure de 16 pieds carré. Mais il ne le 

fait pas en donnant au jeune élève les propriétés de la diagonale du carré, ni du carré de l'hypoténuse ! Ce n'est 

d'ailleurs qu'en fin de démonstration qu'il introduit la notion mathématique de 

diagonale... Dans aucune des questions posées on ne fait

 appel à un savoir supposé connu de la part de l'élève. Celui-ci se borne à constater, en comptant et en dénombrant les aires, que le résultat obtenu finalement à partir de la diagonale d'un carré donné double effectivement l'aire de ce dernier.
	165

166

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Socrate
Que t'en semble Ménon ? Y a-t-il une opinion que ce garçon a-t donnée en réponse, qui ne vînt pas de lui?
Ménon
Non,   au contraire, tout venait de lui-même.
Socrate
Et pourtant il est vrai qu'il ne savait pas, comme nous le disions un peu plus tôt.
Ménon
C'est la vérité.
Socrate
Mais ces opinions-là se trouvaient bien en lui, n’est-ce  pas?
Ménon
Oui.
Socrate
Chez l'homme qui ne sait pas, il y a donc des opinions vraies au sujet des choses qu'il ignore, opinions qui portent sur les choses que cet homme en fait ignore ?
Ménon
Apparemment.
Socrate
Et maintenant en tout cas ce sont bien ces opinions-là qui ont été, à la manière d'un rêve, suscitées en lui ; puis, s'il arrive qu'on l'interroge à plusieurs reprises sur les mêmes sujets, et de plusieurs façons tu peux être certain qu'il finira par avoir sur ces sujets-là une connaissance aussi exacte que personne
Ménon
C'est vraisemblable.
Socrate
En ce cas, sans que personne ne lui ait donné d'enseignement, mais parce qu'on l'a interrogé, il en arrivera à connaître, ayant recouvré lui-même la connaissance en la tirant de son propre fond.
Ménon
Oui.
Socrate
Mais le fait de recouvrer en soi-même une connaissance, n'est-ce pas se la remémorer?
Ménon
Oui, parfaitement.
Socrate
Or la connaissance que ce garçon possède à présent, ne faut-il pas soit qu'il l'ait reçue à un moment donné soit qu'il l'ait possédée depuis toujours ?
Ménon
Si.
Socrate
En ce cas, si, d'un côté, il la possédait depuis toujours, c'est que depuis toujours aussi il savait.  D'un autre côté, s'il l'a reçue à un moment donné, il ne l'aurait assurément pas reçue dans le cours de sa vie actuelle. Lui a-t-on  enseigné la géométrie ? Car c'est pour toute question de géométrie que ce garçon se ressouviendra pareillement, et même pour tous les autres objets d'étude. Y a-t-il donc quelqu'un qui lui ait tout enseigné? C'est bien à toi de le savoir, je pense, surtout puisqu'il est né dans ta maison et y a été élevé.
Ménon
Mais je sais bien que personne ne lui a jamais rien enseigne.
Socrate
Or possède-t-il ces opinions-là, oui ou non?
Ménon
Nécessairement, Socrate c'est clair.
Socrate
Mais s'il ne les a pas reçues dans sa vie actuelle, n'est-il pas désormais a évident qu'il les possédait en un autre temps les ayant déjà apprises?
Ménon
Apparemment.
Socrate
Or ce temps-là n'est-ce pas bien sûr le temps où n'était pas un être humain ?
Ménon
Si.
Socrate
Donc, Si, durant tout le temps qu'il est un homme et tout le temps qu'il ne l'est pas, des opinions vraies doivent se trouver en lui, opinions qui, une fois réveillées par une interrogation, deviennent des connaissances, son âme ne les aura-t-elle pas apprises de tout temps ? Car il est évident que la totalité du temps, c'est le temps où soit on est un être humain soit on ne l'est pas.
Ménon
Apparemment.
Socrate
Donc, Si la vérité des êtres est depuis toujours dans notre âme, l'âme doit être immortelle, en sorte que ce que tu te trouves ne pas savoir maintenant, c'est-à-dire ce dont tu ne te souviens pas, c'est avec assurance que tu dois t'efforcer de le chercher et de te le remémorer.
Ménon
J'ai l'impression que tu as raison, Socrate, je ne sais comment.
Socrate
Sache que moi aussi, j'ai cette impression, Ménon. A vrai dire, il y a des points pour la défense desquels je ne m'acharnerais pas trop; mais, le fait que si nous jugeons nécessaire de chercher ce que nous ne savions pas  , nous serons meilleurs, plus courageux, moins paresseux, que si nous considérions~ qu'il est impossible de le découvrir et qu'il n'est pas non plus nécessaire de le chercher, ce fait, pour le défendre, je me battrais avec la dernière énergie, aussi fort que j'en serais capable, et dans ce que je dis et dans ce que je fais !
Ménon
Sur ce point encore, tu me donnes bien l'impression d'avoir raison, Socrate.
Socrate
Donc, consens-tu, puisque nous sommes d'accord pour dire qu'il faut chercher ce qu'on ne sait pas, à ce que nous nous appliquions à rechercher ensemble ce que peut bien être la vertu.	De l'épisode du Jeune esclave, Socrate va tirer trois conclusions :
La première concerne l'inanité de l'argument éristique d'où était parti Ménon. Oui, nous pouvons bien chercher ce que nous ne connaissons pas encore, à condition de savoir ce que l'on cherche (le problème posé au jeune esclave était clairement délimité, ce qui n'était certes pas le cas de la question initiale de Ménon). 
On peut d'autant mieux le chercher que nous le portons déjà en nous les idées : second enseignement, nous avons en nous un pré-savoir qui ne demande qu'à être réveillé, des opinions vraies que nous portons en nous sans les connaître, tant que la paresse (ou les passions ?) nous entraîne dans le cours ordinaire de la vie.
Enfin, la réminiscence atteste de l'immortalité de notre âme, d'une vie avant (et après) la vie. Ce n'est ni l'expérience, ni l'enseignement qui ont placé en nous ce pré-savoir. Force est alors de reconnaître que nous l'avions initialement puisé à la source de l'être, ce monde du souverain bien, patrie originelle de notre âme. 
Intervention de Socrate ?
Le seul élément qui pourrait plaider en la faveur d'une "tricherie" de Socrate, serait qu'il a tracé la diagonale du carré primitif, inscrit dans le carré de 16p² initialement et faussement proposé par l'esclave. Mais on pourrait rétorquer que pour le reste, le raisonnement ne requiert que l'acquiescement de l'esclave et sa bonne foi à reconnaître ses erreurs. 
Toute autre serait notre critique si Socrate, au lieu de le guider (éduquer = conduire, mettre sur la voie) tel celui qui retourne le regard du prisonnier dans la caverne, lui faisait violence en lui imposant un savoir déjà tout constitué. 
Il apparaît que Socrate aurait pu proposer d'emblée une démonstration toute faite, à partir du théorème de Pythagore, démonstration que nous reproduisons ci-dessous. Ce théorème était déjà connu depuis une centaine d'années et probablement Socrate aurait pu mener cette démonstration.

Problème : 
Soit un carré ABCD de côté a cm.
Construire un carré dont l'aire est le double de celle de ABCD, (c'est à dire 2a² cm²)
         
            A               B
             a
            
           D                 C          B'

                            D'

Le carré ABCD a pour aire a²
On tente de trouver un carré dont l'aire est 2a².
Le triangle ABD est rectangle en A.
Donc d'après le théorème de Pythagore :
AB²+AD²= BD²
 a²  +  a² = 2a²
On en déduit BD²=2a²
Construisons les points B' et D' tels que BB'D'D soit un carré.
Le carré BB'D'D a pour aire :
BD² = 2a²
C'est donc un carré dont l'aire est le double de celle de ABCD
(avec l'aimable participation de M.N. Brigand, professeur de mathématiques)	

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3 - Troisième partie
Introduction - Le refus de Ménon ; Socrate renonce à la dialectique
Socrate
Donc, consens-tu, puisque nous sommes d'accord pour dire qu'il faut chercher ce qu'on ne sait pas, à ce que nous nous appliquions à rechercher ensemble ce que peut bien être la vertu.

Sur ces bonnes paroles de Socrate, on pourrait penser que, la leçon comprise, Ménon accepte de jouer le jeu de la dialectique. On pourrait espérer progresser vers la définition de l’essence de la vertu…Hélas :
MÈNON
Certes oui. Toutefois ce n'est pas cela, Socrate, mais c'est autre chose qui me ferait le plus plaisir, oui, ce que je te demandais au début, j'aimerais le prendre pour objet d'examen et je voudrais t'entendre dire s'il  faut aborder la recherche en considérant que la chose elle-même s'enseigne ou si c'est par nature ou d'une autre façon que la vertu se trouve en I'homme.

Hélas, Ménon qui avait acquiescé au propos de Socrate se rétracte, et revient à ses premières errances, à sa question primitive. Socrate pourrait bien sûr imposer son point de vue. Il préfère renoncer à la dialectique que de céder à la tentation d’un « coup de force »…
SOCRATE
Eh bien. Si j'avais de l'autorité, Ménon, non seulement sur moi, mais aussi sur toi, nous n'examinerions pas si la vertu s'enseigne ou ne s'enseigne pas avant d'avoir d'abord recherché ce qu'elle est. Mais puisque, d'une part, tu n'essaies même pas de te maîtriser, pour rester libre crois-tu, et que, d'autre part, tu cherches à exercer ton autorité sur moi, et que de fait tu l'exerces, je te céderai ; en effet, qu'ai-je d'autre à faire ?

Bien qu'il renonce au cheminement dialectique, devant le refus de coopérer de Ménon, Socrate ne n'abandonne pourtant pas le jeune thessalien ; son renoncement n'est pas une faillite de la dialectique, mais, on va le voir, la démonstration que toute autre méthode discursive est vouée à l'échec, et mène à des contradictions  desquelles Ménon ne pourra plus s'extirper. Ici, faute de pouvoir faire progresser son interlocuteur, Socrate va par l'ironie, le ramener à ses propres contradictions. 
Le terme d'ironie demande une explication : aujourd'hui il désigne une attitude critique qui n'est pas dénuée d'une certaine malignité. L'ironie socratique n'est pas totalement exempte de cette intention moqueuse, comme on le verra dans le commentaire qui suit. Mais la moquerie n'est jamais méchante : elle vise plutôt à inciter l'interlocuteur à une forme de distanciation par rapport à lui même et à la vanité de ses opinions. 
Ceci nous permet de comprendre le second sens de cette ironie : celle que Socrate pratique, c’est celle du paradoxe. La doxa, en grec, c'est l'opinion, et chez Platon cette opinion est souvent assimilée au pseudo-savoir, à la fausse science. (par exemple, les prisonniers de la caverne ont des "opinions sur les ombres", mais, on le sait, pas de véritable science). Le paradoxe, que nous prenons souvent aujourd'hui comme synonyme de contradiction est en fait une pratique salutaire pour Socrate. Le paradoxe, nous protège de la doxa, de l'opinion, comme le parapluie nous protège de la pluie... Il n'est pas en lui même science, mais, en proposant en apposition à la doxa un point de vue tout aussi plausible, il en dénonce l'insuffisance. 
Tel est le procédé utilisé ici par Socrate. Feindre de donner raison à son interlocuteur en bâtissant avec lui une démonstration formellement rigoureuse et exacte de son propre point de vue ("méthode hypothétique"). Mais immédiatement après, opérer un renversement dialectique consistant à opposer à ce premier résultat formel la sanction des faits. (ce que j'ai nommé plus bas, faute de mieux "méthode empirique")
Voici notre Ménon "le bec dans l'eau" ! Il est certains que la vertu s'enseigne, puisqu'elle est une connaissance ; mais elle ne s'est jamais enseignée, faute de maîtres pour la dispenser et d'élèves pour les écouter ! Il ne restera plus à Ménon que la "cotte mal taillée" de "l'opinion droite".
C'est ce mouvement discursif que nous nous proposons de décrire en suivant pas à pas la démarche de Socrate. Il conviendra d'envisager ces trois mouvements dans leur totalité en ce qu'ils décrivent le cycle complet de l'ironie socratique. S'arrêter à l'un d'entre eux, en l'assimilant à la pensée de Socrate serait commettre un contresens ; puisque le but est de dénoncer en les juxtaposant deux positions du problème comme étant pris séparément des vérités mais incompatibles quand on les rapproche.

3.1 - Premier mouvement de l'ironie : la "méthode hypothétique"
Devant la difficulté de compréhension que pose l'exemple donné par Socrate de raisonnement hypothétique (inscription d'un triangle ayant une aire déterminée dans un cercle donné), je vous propose, pour la comprendre, de recourir à une formulation logique, propre aux Stoïciens, et donc postérieure à l'époque de Platon.
Cette formulation, connue sous le nom du modus ponens, s'exprime formellement comme suit :
[(pq).p]q
Si la vertu est une connaissance, alors elle s’enseigne ; or, la vertu est une connaissance, donc elle s’enseigne

Faute de pouvoir répondre directement à la question posée (la vertu peut-elle s'enseigner) Socrate propose de considérer le problème comme résolu, et d'envisager plutôt la conséquence d'une telle assertion. Si la vertu s'enseigne, c'est qu'elle est de l'ordre de la connaissance (rationnelle) ; il ne nous suffit plus que de répondre à la question : la vertu est elle ou non une connaissance (proposition "p"), pour admettre (formellement) que la proposition "q" est elle aussi vérifiée.
Inutile de dire que la méthode utilisée est sans failles.  Socrate va établir que la vertu s'accompagne nécessairement de raison, et que toutes qualités de l'âme ne sont rien si elles ne s'accompagnent d'une intelligence et d'une raison pour les guider. Il s'ensuit que la vertu est bien de l'odre de la connaissance car :
Si donc la vertu est une des choses qui sont en l'âme, et s'il est nécessaire que cette chose soit utile, elle ne peut être que raison. En effet, toutes les réalités qui se rapportent à l'âme ne sont par elles-mêmes ni utiles ni nuisibles, mais c'est selon que la raison ou l'absence de raison s'y ajoutent, qu'elles deviennent nuisibles ou utiles. D'après  cet argument, en tout cas, la vertu, si elle est utile, doit être une forme de raison.
(...)Déclarerons-nous donc que la vertu est la raison, soit toute la raison, soit une partie de la raison ?
Ménon triomphe : ce beau raisonnement lui donne enfin la réponse qu'il recherchait :
p. 179
Ménon :
Voilà qui me paraît désormais nécessaire. Aussi il est évident, Socrate, conformément à notre hypothèse, que si une vertu est une connaissance, elle s’enseigne.

C'est ici que Socrate va opérer un cruel renversement. Il a laissé croire à son interlocuteur que le raisonnement précédent, parfait formellement, pouvait conduire à admettre de manière irréfutable que la vertu peut s'enseigner. En quelques phrases il ruine cette belle illusion :
Socrate :
Peut-être, par Zeus, mais n’est-ce pas à tort que nous sommes convenus de cela ?

3.2 - Second mouvement de l'ironie : la "méthode empirique"
p. 180
Socrate
Je vais te le dire, Ménon. En réalité, que la vertu s'enseigne, si elle est vraiment connaissance, je ne le retire pas en déclarant que nous avons eu tort de l'admettre. Mais qu'elle soit connaissance, examine si, d'après toi, nous n'avons pas de bonnes raisons d'en douter. En effet, réponds-moi sur ce point : si une chose s'enseigne, quelle que soit cette chose, et je ne parle pas seulement de la vertu, n'est-il pas nécessaire qu'il y ait à la fois des maîtres qui l'enseignent et des élèves qui l'apprennent ?
Ménon
Oui, je le crois.
Socrate 
Or à rebours, prenons le cas contraire, une chose dont il n'y aurait ni maîtres ni élèves, n'aurait-on pas raison de conjecturer qu'elle ne s'enseigne pas ?
Ménon
C'est exact, Mais ne crois-tu pas qu'il y a des maîtres de vertu ?
Socrate
J'ai souvent cherché en tout cas s'il existait des hommes qui enseignent la vertu, et j'ai beau tout faire, je n'arrive pas à en trouver.

Ainsi nous allons soumettre la certitude précédente à l'épreuve des faits. Tout le dialogue avec Anytos tend à montrer, par l'exemple, que la vertu ne peut s'enseigner, à preuve les grands hommes qui n'ont pas su transmettre leurs talents  à leurs déscendants. Ni Périclès, ni Thucydide, ni Thémistocle, ni Aristide, ni... Anthémion le propre père d'Anytos, n'ont su transmettre leur héritage.
p. 180-1
Tiens voici que justement, Ménon, au bon moment, Anytos, oui, celui-là, est venu s'asseoir à côté de nous : associons le à notre recherche ! Nous aurions de bonnes raisons de le faire. Car cet Anytos est tout d'abord le fils d'un père riche et savant, Anthémion, qui s'est enrichi ni par hasard, ni à la suite d'un don -comme de nos jours Isménias de Thèbes qui vient de recevoir les richesses de Polycrate ; au contraire, ses richesses, Anthémion les a acquises par son savoir et sa diligence; et puis pour le reste aussi, il ne passait pas pour un citoyen arrogant, gonflé de son importance et insupportable, mais au contraire, pour un homme modéré et facile à vivre. Et puis, cet Anytos que tu vois, Anthémion l'a bien élevé et l'a bien éduqué, comme en a décidé le peuple des Athéniens ! En tout cas, ils le choisissent pour les charges les plus importantes. Ce n'est que justice de rechercher, en compagnie de pareils hommes, s'il y a ou s'il n'y a pas de maîtres de vertu.
On remarque l'habileté qui consiste à faire comrendre à la fois les vertus du père (il s'est "fait lui-même", à force de savoir et de diligence, il est modeste...) à la médiocrité du fils, qui "en tous cas" a été choisi par les athéniens pour les charges les plus importantes. La vertu principale d'Anytos aurait-elle été d'avoir un père avant lui ?
Anytos va répondre lui même et instruire, par  ses réponses,  son propre procès.

Paradoxalement, Socrate fait l'apologie des sophistes comme maîtres de vertu, ce qui suscite la juste réporbation d'Anytos... mais au delà de son indigation, cd dernier est incapable de dire pourquoi il critique les sophistes, ni même s'il en connaît un seul...

Les divers exemples qui vont suivre montrent à l'envie que la vertu ne se transmet ni par nature, ni par enseignement. Relevons ce simple exemple, chef d'oeuvre d'ironie :
p. 187
Socrate
(…) Ne diras-tu pas que Thémistocle a été un homme de bien ?
Anytos
Oui, plus que tous, bien sûr !
Socrate
Il serait donc aussi bon maître, et si jamais homme a pu être à même d'enseigner sa propre vertu ce fut bien lui !
Anytos
Oui, je pense, à condition qu'il l'ait voulu.
Socrate
Alors tu penses qu'il aurait pu ne pas vouloir que d'autres hommes devinssent bons, et plus que tout, sans doute, son propre fils ? Penses-tu qu'il était jaloux de son fils, et que c'est à dessein qu'il ne lui a pas transmis la vertu en laquelle lui-même excellait ? N'as-tu pas entendu dire que Thémistocle fit donner des leçons à son fils pour qu'il devienne bon cavalier ? En tout cas, Cléophante  parvenait à se tenir debout sur son cheval, à lancer le javelot ; de plus, il arrivait à accomplir bien d'autres prouesses aussi étonnantes en lesquelles son illustre père l'avait fait éduquer et rendu expert, toutes choses qui dépendaient de bons maîtres. N'as tu pas entendu des anciens raconter cela ?
Anytos 
Je l'ai entendu (…)
Socrate
Mais comment expliquer la chose suivante ? Que Cléophante, fils de Thémistocle, soit devenu un homme bon et savant dans les mêmes matières que son père, l'as-tu déjà entendu dire par une jeune ou par un vieux ?
Anytos
Non, certes pas !

Tous ces fils de "grands" sont des caricatures d'Anytos : en fait des "fils à papa" plus doués pour l'équitation, plus brillants à la lutte, plus habiles en musique que vertueux ! Il n'est pas étonnant qu'Anytos résiste mal au cruel portrait que Socrate dresse de ces fils de famille : il ne s'y reconnaît que trop !
Socrate lui porte le coup d'estoc final : "Mais de fait, Anytos, mon ami, j'ai bien peur que la vertu ne s'enseigne pas". Car cette conclusion signifie aussi que le père vertueux d'Anytos n'a pas su, lui non plus, lui transmettre le flambeau de l'excellence ! C'est trop ! 
La réaction d'Anytos est le signe sa médiocrité... A court d'argument, il cède à la violence
p. 190
Anytos
Socrate, j'ai l'impression qu'il est facile pour toi de dire du mal des gens ! Alors, pour ma part, je te donnerai le conseil, si tu veux bien m'écouter, de prendre garde. Il est peut-être facile, dans toute autre cité de faire aux gens du mal plutôt que du bien, mais dans notre cité en tout cas rien n'est plus facile que cela ; j'en suis bien sûr ! Je crois d'ailleurs que tu n'es pas toi-même sans le savoir.
Exit Anytos, le mauvais coucheur… Ainsi la vertu ne s'enseigne pas faute de maîtres pour l'enseigner, faute d'élèves pour la recevoir.

3.3 - Troisième mouvement de l'ironie : l'opinion droite, ou la réponse du Normand

La perplexité de Ménon :"tantôt elle s'enseigne, tantôt elle ne s'enseigne pas".
Ménon a perdu sa belle assurance, l'ironie a porté, et la leçon est partiellement reçue. La certitude dans laquelle se trouvait le jeune thessalien fait place au doute et à la perplexité. C'est au moins un acquis du dialogue !
p 191-2
Socrate
Mais que penses-tu [Ménon], alors ? D'après toi, les sophistes sont-ils des maîtres de vertu, eux qui sont les seuls qui déclarent l'enseigner ?
Ménon
Je ne peux pas dire, Socrate. Car vois-tu, il m'arrive la même chose qu'o la plupart des gens. Parfois je pense qu'ils l'enseignent, et parfois non.
Mais pour autant, Socrate peut-il laisser le jeune homme dans le doute ? Ce serait faillir à son devoir de pédagogue. Si Ménon, de son propre fait, s'est égaré, Socrate ne peut pour autant le quitter sans le dédommager, d'au moins quelques principes capables de guider son action.
Tout d'abord, une réponse que Ménon pourra méditer et dont il pourra, s'il le veut faire son profit. La vertu si elle ne s'enseigne pas, si elle ne se délègue pas par héritage, peut être cultivée en soi. C'est le sens de ce passage capital, qui, à mes yeux, est la véritable réponse à la question initiale de Ménon :
p. 195
Socrate
Il est possible, Ménon, que toi et moi, nous soyons des gens bien médiocres, que toi, Gorgias, ne t'ai pas suffisamment éduqué, ni moi, Prodicos. En ce cas, c'est à nous-mêmes qu'il faut surtout prêter attention, et rechercher qui nous rendra meilleur, par quelque moyen que ce soi ! Je dis cela parce qu'en revoyant la recherche que nous menons depuis tout à l'heure, j'aperçois qu'il nous a échappé de façon ridicule que ce n'est pas seulement lorsque la science les guide que les actions des hommes se font avec rectitude et bonheur ! Voilà sans doute par quelle route la connaissance des moyens grâce auquel les hommes deviennent bons nous a échappé.
La vertu est en nous ; comme elle est présente chez le grand homme ; leur exemple aurait du nous avertir : ils peuvent être détenteurs de la vertu sans même le savoir.

L'opinion droite, ou la vertu qui s'ignore
Quel sens faut-il donner à ce dernier concept du dialogue, l'opinion droite ? C'est une étrange notion, sorte de crase monstrueuse entre la "doxa" et l'excellence.
Que penser d'une cotte aussi mal taillée ?
Tout d'abord, Ménon ne pouvant, ou ne voulant pas accéder à la science, Socrate l'incite à regarder en lui-même et à développer ce que la marque que le divin y a laissée. L'opinion droite du grand homme va donc nous être présentée comme d'origine divine, un don des dieux qui permet à certains hommes d'agir de manière juste dans la cité. 
Le grand homme est ainsi possédé d'un "daimôn", un génie bienfaiteur qui agit en eux à la manière de l'inspiration chez le poète.
Mais de tels hommes n'ont pas la science de leur vertu. On pourrait même dire qu'en un sens ils sont vertueux à leur insu. Tels ces grands hommes de l'histoire, dont Hegel dira vingt cinq siècles plus tard qu'ils sont "les hommes d'affaires du génie universel". 
Cependant, les opinions vraies ne sont pas science ; elles ne sont qu'un pis-aller utile à la cité, certes, mais dont l'existence n'est due qu'au hasard d'un don divin, et comme telle caduque. Cette "morale provisoire" (Descartes) ne peut valoir comme science :
p. 198 
Socrate :
(…) vois-tu, les opinions vraies, aussi longtemps qu'elles demeurent en place, sont une belle chose et tous les ouvrages qu'elles produisent sont bons. Mais ces opinions ne consentent pas à rester longtemps en place, plutôt cherchent-elles à s'enfuir de l'âme humaine ; elles ne valent donc pas grand-chose, tant qu'on ne les a pas reliées par un raisonnement qui en donne l'explication. Voilà ce qu'est, Ménon, mon ami, la réminiscence comme nous l'avons reconnu dans nos accords précédents. Mais dès que les opinions ont été ainsi reliées, d'abord elles deviennent connaissance, et ensuite elles restent à leur place. Voilà la raison pour laquelle la connaissance est plus précieuse que l'opinion droite, et sache que la science diffère de l'opinion droite en ce que la connaissance est lien.
Cependant nous ne pouvons nier que l'opinion droite ne soit un principe bon pour nous guider : "à coup sûr, il y a deux principes pour nous guider de façon correcte : l'opinion vraie, et la connaissance. Et l'homme qui en dispose est un bon guide." (p. 202)

Conclusion du dialogue :

 L'exhorte finale
p. 204
Socrate
Quant à nous, à présent, si dans toute la discussion que nous avons eue,  c'est une belle recherche que la parole que nous avons menées, la vertu ne saurait ni venir par nature ni s'enseigner, mais elle serait présente comme une faveur divine, dépourvue d'intelligence, chez les hommes où elle se trouve.
La conclusion peut paraître pessimiste, et laisser au hasard ou au caprice des Dieux le soin de placer la vertu chez tel ou tel homme. Sauf à ce que l'homme vertueux ne soit révélé à lui même par un autre homme :
A moins qu'il n'y ait, chez les hommes politiques, un homme capable de faire aussi d'autrui un homme politique. Si un tel homme existait, on dirait presque qu’il est parmi les vivants tel qu’Homère décrit Tirésias chez les morts, disant de lui : « là, lui, le sage », dans l’Hadès, « et les autres, que des ombres errantes ». L’homme dont je parle, il serait aussitôt, pour ce qui est de la vertu telle la réalité vraie auprès des ombres.
C’est une invitation à être vraiment que Socrate lance à Ménon, non pas comme un enseignement, non pas, hélas, comme la découverte d’une vérité à l’issue d’un cheminement commun, mais à la manière d’une exhorte : sauve-toi Ménon !
Ménon
C’est bien beau ce que tu dis, je crois, Socrate.
On peut craindre tout de même que Ménon n'ait pas compris grand chose à l'exhorte de Socrate. Sa dernière "réplique" montre qu'il reste indécrottablement du côté de la sensibilité et non de l'intelligibilité : sa remarque est seulement "impressionniste", non critique.
Or, si on suit ce raisonnement, Ménon, il nous apparaît que c’est par une faveur divine que la vertu est présente chez ceux où elle se trouve. Cependant, nous la connaîtrons avec une plus grande clarté lorsque, avant de chercher de quelle façon la vertu se trouve en l'homme, nous essaierons de rechercher ce qu’est la vertu elle-même prise comme telle.
Force reste à la philosophie. Ménon, s’il ne veut sombrer dans la vaine quête d’une gloire politique doit s’interroger lui même sur la vertu qu’il porte en lui.